[МУЗЫКА]

[МУЗЫКА] В

50-е годы Гадамер создает произведение,

которое его прославило — книгу «Истина и метод»,

где, собственно, дает новый вариант герменевтики,

базирующейся на всем ресурсе, о котором я говорил.

В этой книге дается и ретроспективный

очерк темы понимания европейской культуры, и предлагаются некоторые концепты,

которые, собственно, вошли в арсенал философии культуры.

Ну, например, идея герменевтического круга, который раньше был

известен как способ чтения текста в узком смысле слова.

То есть мы читаем целое,

потом возвращаемся к началу и читаем часть,

прочитанную через целое, и, значит,

мы дальше каждую следующую часть можем в контексте прочитанного целого прочитать.

Но затем этот круг замыкается, мы опять часть через целое,

а целое через часть объясняем.

В принципе, остановиться этот круг не может,

потому что любая интерпретация бесконечна.

Гадамер считает, что, действительно, интерпретация — это не временный

момент между непониманием и пониманием, а это способ существования культуры.

Но, с другой стороны, никакого релятивизма и субъективизма он тоже не принимает,

потому что с опорой на теорию интерсубъективности он утверждает,

что промежуточные результаты герменевтического этого движения,

они обладают полноправной энергией законченного образца,

то есть они фактически и создают человека внутри культуры.

Человек, объяснивший все и закончивший объяснение, исчезает и растворится.

Человек, существующий в зазорах,

и признавая вот эти зазоры, пространства между понятым и непонятным,

он, собственно, и оказывается тем, что отличает его и от вещи, и от животного.

Поэтому процесс интерпретации, включая герменевтический круг,

он становится понятием скорее бытия, антологии,

чем просто процедурой объяснения.

Примерно такой же антологически высокий статус имеет понятие горизонта,

то есть как бы пространства, в котором мы фиксируем какие-то смыслы.

Горизонт предполагает точку, в которой я стою, и линию,

которая его ограничивает, а также поле обзора определенное.

Смена точки влияет на определенный горизонт.

Ну, это перекликается с перспективизмом и Ортеги,

и Ницше.

Но может быть наиболее оригинальная часть этого учения — это учение о слиянии

горизонтов.

То есть традиционный перспективизм предполагает их как бы

атомизированное наличие, а вот для Гадамера сама процедура интерпретации,

повторяю, она не техническая, а скорее смыслопорождающая.

Эта процедура включает в себя слияние, пересечение, напластование,

интерференцию, если угодно, горизонтов.

Все эти такие вот скучно звучащие вещи абстрактные на самом деле Гадамер очень

живо в своей книге изображает на материале культуры, поэзии и,

собственно, истории герменевтики.

Некоторое время, в 60-е, в начале 70-х годов,

герменевтика казалась именно тем, что придет на смену старым доктринам.

Экзистенциальным, феноменологическим и социологическим.

Это, казалось, маячит очередной универсальный

метод понимания любой культурной дисциплины.

Но эта утопия, конечно, не сбылась,

однако сейчас философия кульутра очень активно пользуется,

не всегда даже признавая это, инструментарием Гадамера.

Я мог бы сказать о Гадамере то же, что сказал об Ортега-и-Гассете

— что его «малая» такая эссеистика не менее значимая,

чем его такой большой классический труд Wahrheit und Methode («Истина и метод»).

Собственно, опять же, если чему-то учиться у Гадамера, то я в первую очередь

рекомендовал бы прочитать его Kleine Schriften («Маленькие работы»),

где он виртуозным мастером толкования и понимания себя показывает.

Вот Гадамер вместе со своим учителем Хайдеггером.

Здесь тоже они вдвоем пилят дрова,

поскольку Хайдеггер жил в хижине высоко в горах, то всех гостей вот он,

видимо, как-то предлагал помочь ему обустроить хозяйство.

Гадамер слева здесь.

Герменевтика, может быть, так сказать,

описана и с точки зрения национальных философских традиций.

Можно говорить об итальянской, со своими особыми традициями,

но (чуть позже мы поговорим об Умберто Эко),

но вот во Франции Гадамер повлиял в значительной степени на Рикёра,

о котором речь впереди, и на Деррида, с которым он здесь на фотографии вместе.

Рикёр, пожалуй, сегодня уже можно это сказать,

самый значительный философ-герменевтик после

Гадамера или рядом с Гадамером.

Его вклад в это направление — это

теория повествований культурных, нарративов,

которые он рассмотрел как особый способ моделирования культуры,

не сознательно, а стихийно складывавшейся в той или иной эпохе.

Рикёр это соединил и с другой, может быть не столь близкой Гадамеру темой –

с темой как бы рождения религиозного сознания внутри той или иной эпохи.

Герменевтический диалог — это обязательная часть интерпретации — для Рикёра,

это немножко его сближает с Левинасом,

для Рикёра этот диалог с «Другим» (с большой буквы).

Концепт «Другого» для него тоже очень важен.

Это менее беспокоит Гадамера, но очень Рикёра:

каким образом культура реконструирует и имитирует мир «Другого»,

но сохраняет его в такой неразрушенности.

Литература была, пожалуй, для Рикёра,

как и положено для философа-герменевтика,

идеальным образцом того, каким образом происходит

трансляция смысла без его генерализации, обобщения.

С сохранением индивидуального.

Надо сказать, что сейчас в чистом виде

философии герменевтики, наверное, после рикёровской мы не видим,

она обычно находится в сложных каких-то комплексах и сочетаниях.

Забегая вперед, можно сказать, что на сегодняшний день одним из наиболее таких

рабочих коктейлей культурфилософвских — это соединение

аналитической традиции с той или иной традиционно-европейской,

континентальной, если угодно, философией.

Философы-аналитики у нас в нашем курсе практически

не фигурируют, хотя может быть можно найти некоторые темы, теорию

иллокутивных актов и так далее, которые перекликаются с философией культуры.

Тем не менее, вот эта аналитическая часть европейской культуры,

она скорее демонтирует эту европейскую традицию.

Однако же оказалось, что если приемы аналитической философии

соединить с содержанием традиционной культурфилософии европейской,

ну, можно сказать континентальной, потому что все-таки это ее родная территория.

Вот если осуществлять это соединение,

то можно довольно много разных вариантов создать,

и вот тут герменевтика поучаствовала в таких коктейлях.

Теперь вернемся опять к эпохе позднего Гуссерля.

Вот один из мыслителей, которые тоже подхватили эту традицию,

но в значительно меньшей степени, чем Хайдеггер.

Ясперса интересовала феноменология.

Может быть и не более.

Начинал он свою карьеру ученого как психолог или,

точнее даже сказать, психиатр-клиницист.

Он выработал свой метод, который сейчас, в общем, ценится психиатрами.

Это метод лечения не через навязывание пациенту правильной картины мира,

а через вхождение врача в картину мира своего пациента.

Вхождение, и в отличие от, опять же, от психоаналитики как классического,

не происходит разоблачения этой картины мира,

а происходит какое-то время совместное в ней существование,

в результате чего не столько излечение наступает, сколько как бы научение того,

как вести с себя вот в этой психотической, может быть, картине мира.

То есть это предельно щадящая, не демонтирующая пациента методология.

Когда об этом узнал Гуссерль, он сказал Ясперсу: «Ну, вот вы меня спрашиваете,

что такое феноменология.

Вот то, что вы делаете, это и есть феноменология: сохранение мира явлений без

того, чтобы мы в него позволяли врываться такой референтной реальности».

Этот мир сам по себе высвечивает некоторые смыслы и их можно изучать.

В отличие от Хайдеггера Ясперса можно назвать экзистенциалистом.

Это одна из важнейших составляющих его мировоззрения.

И как раз вот тут начинается его философия культуры.

Когда мы живем в мире нашей повседневности,

это мир, который на самом деле насыщен смыслами, перенасыщен ими.

Это не просто какая-то вульгарная реальность,

над которой надстраивается смысл.

И, кстати говоря,

вот так относиться к миру повседневности тоже феноменология научила философов.

Потому что, в общем-то, такие латентные смыслы высоких миров,

они всегда содержатся в мире повседневном.

Да, впрочем, и обратная связь существует.

Но трагедия этого мира повседневности в том,

что он замыкает нас в мире готовых смыслов.

Они, в конце концов, всегда нам даны или заданы, и далеко не всегда являются,

собственно, аутентично нашим имуществом.

Вот Ясперс сконцентрирован на том,

что — еще и как бывший психиатр — сконцентрирован на том,

чтобы провести границу между содержанием, которое легко отъединяется

или обратно присоединяется к нашему миру, и ядром нашего аутентичного «я».

Большинство трагедий человека и культуры связаны как раз вот с этой процедурой

утраты нашего собственного «я» и жизни в неаутентичном,

по сути дела, чужом, присвоенном или навязанном мире.

А вот здесь Ясперс как раз и делает

вот эту технику или опыт возвращения,

собственно, в аутентичность, центром объяснения культуры.

По сути дела, там, где он описывает культуры, или часто он это делает через

интеллектуальные биографии великих людей, или, как в его «Трилогии о философии»,

он делает это как описание большого смыслового мира, в общем,

здесь-то как раз и, по Ясперсу,

можно обнаружить ключ к динамике любой культурной.

И это периодическое возвращение от внешнего объективированного мира к себе,

прочитывание этого мира как или, ну, не «моего-чужого»,

или «моего», в котором я могу прочесть «иное»,

зашифрованное присутствием трансцендентного.

То есть слово «зашифрованное» это такое оперативное для Ясперса.

Мир аутентичных смыслов для человека – это мир шифров.

В них закодировано послание трансцендентного.

Слишком буквально это понимать нельзя, это не телеграмма,

которую мы можем расшифровать, а это ощущение присутствия трансцендентного,

божественного, если угодно.

Но Ясперс здесь, так сказать, конфессионально осторожен,

и он предлагает, скорее, создать некую философскую веру в духе Канта.

Не присоединяться к какой-либо уже сформированной религии.

И вот эти шифры трансценденции, то есть символы,

которые мы как бы пытаемся прочесть, может быть,

корректней даже было бы сказать явления мира нашей

аутентичной жизни, которые мы признаем за символы,

вот они позволяют нам строить уже картину осмысленного мира.

Здесь тоже не все просто.

Обычно человек все-таки не просто прорывает

оболочку вот этого неаутентичного мира,

а он все-таки еще и создает между собой и миром мир-посредник, скорлупу,

раковину, Gehäuse, то есть мирок, в котором он может спрятаться.

Это как бы переходная стадия между отчуждением и самоосвоением.

В любом случае, по Ясперсу, нужно учить языки трансценденции,

которые позволяют нам, собственно говоря, искать и находить.

Путь к этому он видел самый, так сказать,

главный путь – это изучение истории философии, ну, и истории тоже.

Надо сказать, что тема истории как раз в

1920-е годы перестает быть таким пространством,

где историки выясняют отношения друг с другом, ищут метод правильный.

Выясняется, что трагедия XX века это еще и забвение общих смыслов истории,

нечувствительность к истории.

Ну скажем, возможность напрямую вбросить из какого-то дикого архаического прошлого

что-то в сегодняшний день или, наоборот, механически

спроецировать что-то из сегодняшнего дня для понимания прошлого.

Оказалось, что это не безобидные ошибки.

И вот одна из важных тем философии Ясперса – это понимание общего смысла истории.

Не локальных эпох, как учит, скажем, Шпенглер, а общего смысла.

Ясперс на этом настаивает довольно радикально.

История потому и история,

что она имеет обязательный общий смысл, она с этого начинается –

с появления вот этого пространства и горизонта некоего общего смысла.

Здесь ключевой концепт культурфилософский – это понятие «осевой эпохи».

Термин придуман не Ясперсом, но вот он, заимствуя его у историков,

делает его философским обобщающим понятием.

Значит, в какой-то момент, история человеческого общества

переживает Событие, можно сказать, с большой буквы.

И, собственно, этот момент и называется осевой эпохой,

длительным во времени переживанием, но оно становится стержнем, осью,

вокруг которой будут накручиваться все остальные циклы истории,

поэтому это Achsenzeit («осевая эпоха»).

Длится она, по Ясперсу, с 800 по 200 года до нашей эры.

Действительно, не один Ясперс заметил,

что это необычное время в истории человечества.

Ну, сразу оговорюсь, что далеко не все историки признают,

что можно сконструировать такой образ этой эпохи, но тем не менее.

Вот это время интересно тем, во-первых,

что появляется и в самом деле история человечества.

Довольно разобщенный древний мир впервые здесь начинает переживать общие события.

Причем, мы не видим следов и контактов этих миров.

Китай, Индия, Иранское нагорье,

Средиземноморье – это миры, которые не очень хорошо контактируют,

а Китай и вовсе где-то далеко, но, тем не менее, они одновременно...

Для мировой истории что такое эти вот несколько столетий?

Это точка синхронности.

Одновременно переживают некое переломное такое вот событие.

Лучше всего его можно зафиксировать, если мы смотрим на религиозный мир.

Происходит рождение религии нового типа.

В Китае это конфуцианство и даосизм; в

Индии – буддизм и джайнизм; зороастрийский, так сказать,

слой религиозный – в культурах Иранского нагорья.

Это же время появления еврейских пророков, если говорить о библейской культуре.

Ну, а Средиземноморье — тут целый букет религиозных явлений.

Рождается, в частности,

вот дионисийско-орфическая религия,

которая составной частью будет олимпийско-греческой.

И вообще, клубок религий, которые, в общем,

ориентированы уже на новые ценности.

Что объединяет все эти религии?

То, что здесь впервые бог появляется как личность, которая общается с человеком,

не с родом, племенем и не жрецами, а с каждым человеком, и в процессе этого

общения выясняется, что не только человек заинтересован в боге, но и бог в человеке.

А из этого следует, в частности,

что ответственность за все религиозные ценности должен брать на себя человек.

Попросту говоря, мы можем сказать, что происходит рождение личности.

Не члена той или иной общины,

ценности которому уже даны традицией, а личности,

которая даже эти же самые ценности должна сознательно принимать и за это отвечать.

Применительно к конфуцианству и даосизму это может показаться странным потому что

там, во-первых, «Бог» не то чтобы это монотеистический Бог, он не очень-то

говорит с человеком, но зато мы видим радикально новое отношение к ценностям.

И в той и в другой религии человек лично отвечает за принятый

им путь и он должен лично его осуществлять через определённое поведение,

не просто внешне подчиняясь традициям.

Про буддизм и джайнизм и говорить нечего,

это революционный поворот, особенно буддизм.

Здесь тоже нет монотеистического Бога с его диалогом,

но здесь есть принятие ответственности за отношение к абсолюту отдельным человеком.

И более того, есть, как бы подразумевается,

необходимость порвать с традиционными такими,

символическими формами спасения.

Осевая эта эпоха с её центральным религиозным

переживанием породила последствия социальные и культурные.

Но особенно для Ясперса, конечно, важно Средиземноморье.

Отсюда начинается европейская история.

Почему именно история?

Потому что здесь появление личности предполагает теперь её путь,

пройденный во времени, когда она себя должна

воплотить в культуре и отстоять заявленные ценности.

То есть впервые здесь появляется не просто время как астрономическая система отсчёта,

а время как событие X.

Мы даже не можем сейчас сформулировать её смысл, но мы знаем, что это происходит.

И это время получает определённую протяжённость.

Даже античная циклическая картина мира уже включала в себя вот это

отношение человека к пути, который нужно духовно пройти.

А уж христианство тем более открывает вот этот образ линейной истории,

которая может быть пройдена один только раз.

Вот, собственно, осевая эпоха

– это сквозной метасюжет европейской истории,

а в конечном счёте, как думает Ясперс, и мировой истории тоже.

Когда он пытается описать разные эпохи,

а отдельный труд у него посвящен и современной эпохе,

он объяснительной моделью делает наличие

осевого переживания с ключевыми программами,

которые оно задаёт человечеству.

Как и все люди его поколения,

Ясперс прошел через конфликт тоталитарной культуры.

Кто-то прошел через это прямо, кто-то косвенно.

Они с Хайдеггером оказались здесь по разные стороны баррикад.

Совершенно разные предложили, так сказать, рецепты для спасения духа.

Хайдеггер готов пожертвовать культурой ради этого.

То есть не готов, а даже с удовольствие готов уничтожить её ради этого, а Ясперс,

напротив, считает, что заданные осевым временем ценности необходимо отстаивать.

Причем, рано или поздно, отстаивать в ситуации трагической.

Как раз его учение о преодолении отчуждения говорит о том,

что опоры внешней у человека нет, в этом отношении.

Рано или поздно он должен пережить своё трагическое одиночество и там,

без подсказок, отождествить своё «Я»,

аутентичное, с какими-то смыслами и принять на себя ответственность за это.

Единственной опорой является коммуникация.

Вот здесь еще одна важнейшая тема его философии культуры – это

философия коммуникаций.

Мы не раз встретимся с темой диалога, уже говорили о понятии «другого».

Хайдеггер один из философов, так сказать, диалога, который считает,

что экзистенциальные коммуникации – это единственное,

что может быть опорой в моих поисках аутентичности.

Это конечно один из самых классических и благородных философов-европейцев,

который отстаивал традиционные ценности, но, как мы видим,

в совсем нетрадиционной эпохе,

где мыслителю приходится сделать такой диалектический как бы "путь".

Сначала признать, что никакой – ни природной, ни исторической – опоры для

этих ценностей нет, а потом всё-таки совершить виток их утверждения.

Ученица Ясперса, Ханна Арендт,

сейчас она среди самых читаемых философов, может быть, сегодня.

Её слава, пускай и посмертной, чем прижизненной была.

Она училась и у Хайдеггера, и у Ясперса.

Несомненно, влияние феноменологии и современной ей социологии,

о которой еще речь впереди.

Она историк, кроме всего прочего.

Блестящий публицист.

Вот она в юности,

видимо, студентка марбургская.

Ну а наиболее

известны её культурфилософские работы по

разоблачению тоталитаризма как типа культуры.

Это редкий дискурс для того времени, для 40-50-х.

Многие пытались скорее забыть эту тему.

Кто-то, может быть, слишком поверхностно её анализировал.

Арендт – один из наиболее запомнившихся концептов предложила.

Концепт повседневности и обыденности зла,

который делает тоталитаризм неким паталогическим продолжением

и объективацией обывательского сознания, именно обывательской

неспособности провести радикальную границу между добром и злом.

Поздняя Ханна Арендт – это мыслитель, так сказать, политолог.

Культурфилософская политология ею создаётся.

Главные темы – это выстраивание правильной, может быть даже с риском

каким-то, праведной жизни интеллектуала в условиях культурного кризиса.

Возможность отстаивать правильные формы

политических пространств для ведения таких правильных форм жизни.

Это совсем не банальная вещь, потому что многие

или уходили от социально-политического во внутренние миры, в это время,

или отдавали на растерзание

эту политическую жизненному, витальному, утилитарному,

социалогически-релятивному.

То есть старый античный смысл политического как соединения

индивидуумов ради сохранения ценностей, а не ради их отрицания.

Этот смысл во много был утрачен и работы Ханны Арендт, может быть,

потому так актуальны, что она отстаивает эти ценности.

Еще один радикальный шаг назад и мы рассмотрим

здесь ту линию феноменологии,

которая обобщенно называется философской антропологией.

Но, всё-таки, в её немецкой версии, скажем так.

Макс Шелер, современник Хайдеггера,

также получивший раннюю славу как и Хайдеггер, в 20-е еще годы,

вот эту линию феноменологии собственно инициирует.

Сразу скажем, что Гуссерль отрицательно

относился к новациям и Хайдеггера, и Шелера.

Работу Хайдеггера «Бытие и время» он полистал и видно,

что он первые две-три страницы делал пометки на полях, а потом, видимо,

отбросил и читать не стал.

На деятельность Шелера тоже как-то отреагировал фразой о том, что и Шелер,

и Хайдеггер – это поколение людей, охваченных разрушительным психозом.

Во всяком случае, относительно Шелера это были не очень справедливые слова,

потому что это конструктивный мыслитель.

Именно Шелер задаёт

логическое ядро философской антропологии.

Он пытается показать человека как концепт,

не редуцируемый никаким другим реальностям.

Человек и его положение в мире, в среде,

в космосе – это как раз то первичное, что и может быть объясняющей моделью.

В отличии от животных, не говоря уж о вещном или объективном мире,

человек сразу осознаёт себя как

центр конфликтной среды, где есть различие между ним и миром.

Автоматически смысл из мира к человеку не попадает.

Вот, собственно, деятельность человека по созданию ценностей,

вокруг которых нарастают культурные миры – это и есть тема Шелера.

Причём понятие ценности у него отличается и от неокантианского.

Оно, может быть,

более насыщено культурной плотью.

Шелер был социально довольно активный человек.

То, что он здесь на автомобиле,

говорит о его динамике и в пространстве, и в обществе.

Время от времени он совершал такие поездки,

где пытался мобилизовать единомышленников.

Собирался приехать в Россию, между прочим, по приглашению военных.

Это было время контактов военно-культурных,

я бы так сказал, контактов России с Германией, а Шелер мыслитель

достаточно такой был, социально-воинственный.

Да, так вот.

Я говорил об отличии от неокантианской системы ценностей.

Ценности неокантианские – это значимости,

и они не редуцируются ситуациями не из мира.

А ценности Шелера – это

в значительной степени культурное наследие,

которое пропущено через драматический контакт человека с миром.

То есть я не могу автоматически присвоить ценность, я должен её сделать своей

через присвоение себе типа, личностного характера этой ценности.

Какое-то время содержательное наполнение ценности мыслилось

в духе католической религии Шелера, но к концу жизни он от неё отходит.

Мы просто упомянем мыслителей,

которые развивали, в этом ключе, философскую антропологию.

Наиболее насыщенно культурфилософским содержанием, философией Ротхаккера.

Плеснер – мыслитель

более биологизирующий ситуацию человека в мире.

В общем, антропология философская старалась

наладить контакты и с биологической, и с этнографической антропологией.

Ну и вот мыслитель более поздней традиции – Гелен.

Нельзя сказать, что это чисто шелеровская линия, но, во всяком случае,

в отличие от предшествующих философов,

они не включают концепт человека в смысловые каркасы какие-то,

а наоборот – вот эту ситуацию разорванности человеческого,

природного и социального делают точкой отсчёта и объяснительной моделью.

[ЗВУК]

7.5. Феноменология. Экзистенциализм. Герменевтика. Ч. 2. Философская антропология

Философия культуры (Philosophy of Culture)

Meet the Instructors