[ЗВУК] [ЗВУК] [ЗВУК] Теперь поговорим о вкладе историков в философию культуры. Итальянский мыслитель Бенедетто Кроче. Мы не будем подробно анализировать его теорию, поскольку это скорее философия истории, а не философия культуры, но нельзя не вспомнить о нем, поскольку это автор очень влиятельной общей идеи возвращения к пониманию истории как к носительнице больших смыслов, которые мы можем, правда, неоднозначно переводить на язык доктрин каких-то, а можем переживать и воспроизводить, может быть, во многом в эстетических формах. В каком-то отношении Кроче, может быть, и как предшественника позднегерменевтического направления рассмотрим. Кроче возродил в начале XX века два подхода старых философии культуры: Вико, о котором он написал работу значительную, и Гегель. Гегельянство до Кроче чаще всего развивалось английскими мыслителями. Чуть подхватило это направление позднее неокантианство, но вот Кроче, пожалуй, здесь, опираясь на достаточно тоже старую традицию итальянского гегельянства, пытается оживить эти модели. Его влияние на последующих мыслителей может быть связано с тем, что он, как бы, такую сферу субъективных эмоциональных переживаний, сферу эстетического, рассматривает как на самом деле идеальное пространство для создания общих форм: и исторических, и логических, и философских, и политических. В общем, это тоже мыслитель политически не индифферентный вовсе и один из культур-борцов с фашизмом. Эстетическое, о котором, в общем, он написал специальный труд «Эстетика» очень повлиял не развитие эстетической мысли 20–30-х годов, в том числе отечественной нашей. Так вот эстетическое, оказывается, может существовать в истории как форма переживания. Необязательно видеть продукты в виде произведения искусства. История на самом деле в значительной степени создается субъектами, которые, как бы они сами себе не объясняли свои действия, на самом деле эстетически переживают смысловые конструкты. Вообще, это одна из любимых идей XX века — попытаться найти в иррациональном внутренние структуры, пусть безличные, но зато они могут принадлежать группе субъектов и могут без идеологизирования задавать смыслы и переживания сообществу. В значительной степени независимо от Кроче, но в зависимости от споров полемического пространства своего времени, создает свои знаменитые работы нидерландский историк Хёйзинга. Большое влияние имели две его работы: относительно ранняя под названием «Осень Средневековья», посвященная анализу культуры Бургундии XV века, и поздняя работа Homo ludens, или «Человек играющий». Здесь задаются две разных модели объяснения культуры, но обе они интересны. «Осень Средневековья» показывает тот период раннего Нового времени или позднего Средневековья, который обычно рассматривается однозначно в терминах увядания. Но, работая с конкретнейшим и ярким иногда таким маргинальным для историка даже материалом, Хёйзинга показывает, что такая схема довольно бессмысленна, потому что теряется специфика именно данной культурной эпохи. Вот «Осень Средневековья», если отвлечься от Бургундии, она показывает, как внимательный взгляд историка и философствующего историка выявляет тип культуры, несводимый ни к прошлому, ни к будущему. Это вовсе не умирающая культура. Это культура, которая на вызов эпохи. А вызов заключался в том, что Средневековье в общем исчерпало креативные свои такие модели. На вызов эпохи этот регион и этот период ответил созданием сложной полицентричной, но очень динамичной и жизнеспособной культурой. То есть она способна порождать смыслы и ценности в условиях, когда нет больших исторических программ. Но зато возникает возможность игры со старыми смыслами, обновление их, создание, может быть, спорных, но несомненно эстетически действенных моделей в искусстве, таких как поздняя готика, например, которая создает мощнейшие символические ансамбли, культура рыцарских сложных игр и ритуалов. Хёйзинга здесь, в общем, почти синхронно со Шпенглером свою книгу издавший, произвел большое впечатление на современных историков. Если на Шпенглера почти все профессионалы обрушились с критикой, да и это нетрудно было сделать, то Хёйзинга поразил именно своим высоким профессионализмом, который показал, в общем, в каком-то смысле то же, что Шпенглер, — что мы всегда можем увидеть индивидуальное лицо несводимого к абстракциям типа культурного. По этой книге действительно можно учиться и культурфилософии, и культурологии. В 20-е годы во Франции возникает очень влиятельное направление исторической мысли. В конце 20-х появляется журнал «Анналы», и, собственно, школой «Анналов» и называют это направление. Основатели его Люсьен Февр и Марк Блок. Вот эти два историка, собственно говоря, сформулировали программные задачи школы «Анналов», которые заключались в том, что нужно переходить от описания событий и деяний лиц данной эпохи к описанию большого времени, так называемого, той эпохи, которая имеет стабильно действующие структуры и порождает какие-то культурные следствия в малых событиях, и в больших, и в экономической деятельности. В принципе, уход от описания деяний, лиц, и событий, он уже в XIX веке осуществлен. XIX увлекался в таком случае описанием движений больших народных масс и их политической, так сказать, телеологии. Школа «Анналов» впервые обратила внимание, что целостность эпохи придает не вот эта политическая деятельность, что ли, видного верхнего этажа истории. Целостность придают какие-то невидимые установки, которые как раз эта школа называет ну если не новым термином, то термином в новом смысле — «ментальностью». Одной из главнейших задач школы «Анналов» является выявление, так называемой, ментальности, которая для каждой эпохи является более-менее стабильной. Ментальность — это не психология и не идеология, то есть не идеи и переживания, а именно такие, в общем, структурные установки, по сути дела, которые объединяют и смыслы, и действия, и переживания, и реакции в некоторый устойчивый комплекс. Все, что там присутствует и мной перечислено, подчинено все-таки вот этой, как бы, первой установке, и через нее прочитываются все исторические события. Февр и Блок, как бы, два направления обозначают разные. Февр как раз заинтересован больше исследованием культурных явлений. И вот хорошо иллюстрирует, как работает его метод, его знаменитая работа 42-го года о религии Рабле. Здесь Февр показывает, что мы Рабле прочитываем как вольнодумца и атеиста, именно потому что ничего не знаем о ментальности эпохи, о ее установках. Он ее реконструирует и показывает, что понятие атеизма в XVI веке в нашем смысле слова было невозможным, и не было места вот в этой ментальной карте. И Февр показывает, что Рабле на самом деле не атеист, а это мыслитель определенного типа позднефранцисканской религиозности, так его надо понимать. Вот сама методология этой работы очень была, так сказать, интересна и впечатляюща. Марк Блок больше интересовался политико- экономическими структурами, но и его метод заключался в том, чтобы через исторический анализ показывать, как структура ментальности подчеркивает не идеи и не переживания, а эти установки, которые очень часто реализованы в повседневности, например, часто просто неотрефлексированы. Вот Блок показывает, как они, эти ментальные установки, определяют экономическую деятельность. Вот эти два направления оказались весьма и весьма влиятельными и инструктивными. Ну, нельзя не упомянуть, что Блок тоже был политически активным интеллектуалом и удостоился чести не только сидеть в тюрьме, как, например, Хейзинга при фашистах, но и быть расстрелянным фашистами. Здесь не будем вдаваться в детали следующих учеников этой школы, но перечислить их нужно, потому что они переведены на русский, и они читаемы, и по этим книгам мы сейчас, в общем, учимся. Бродель, знаменитый своим исследованием экономических структур раннего нового времени, Арьес, который исследовал структуру повседневности, семья, детство особенно, переживания смерти – вот пример того, как можно работать с ментальностью. Дюби, Ле Гофф – все это книги, которые сейчас можно как бы вот читать на русском языке. Другое направление исторической мысли, но с кручианскими интуициями как-то, пожалуй, связаны. Английский мыслитель Коллингвуд, который тоже восстановил, но правда уже на английской как бы, неогегельянской почве, восстановил самые такие креативные модели гегелевской философии истории. Но, в отличие от Гегеля, Коллингвуд, как и большинство мыслителей века, не считает, что мы можем какую-то телеологию, эсхатологию истории рисовать, история – раскрытый процесс. Но в некотором смысле Коллингвуд придает истории значение чуть ли не большее, чем Гегель, для которого это как бы элемент и аспект развития духа, а для Коллингвуда это, если угодно, единственное пространство, где сейчас, по крайне мере в 20-м веке, дух живет и действует. Для него деятельность историка по сути дела – это единственная деятельность, которая может выполнять функцию философии и религии сейчас в современном мире, потому что деятельность историка – восстанавливать смыслы, налаживать с ними живые диалоги и, может, не абстрактно, не насильственно сформулировать цели, исходя, опять же, из знания истории. Почему это гегелевская все-таки схема? Потому что в конечном счете задача историка – вычленить духовные смыслы. Что бы ни делали люди, как бы они ни объясняли свое поведение, по Коллингвуду, они на самом деле вот этой смыслополагающей деятельностью занимаются, но часто бессознательно, а историк должен ее реконструировать сознательно, и его метод, Коллингвуда, это, в общем, незатейливый на первый взгляд метод вопросов и ответов. Историк мыслящий должен подойти к эпохе с набором вопросов, которые не из этой эпохи взяты, они взяты из его собственной духовной установки, но задавая эпохе эти вопросы о значениях, о целях, об успешном или не успешном результате, так сказать, деятельности этой, он осуществляет двойную работу: восстанавливает образ эпохи, а он всегда будет тем, каким я сейчас его могу восстановить, он не может быть одним и тем же для всех интерпретаторов, это общая идея XX века. Ну и вторая половина этой работы – это то, что историк формирует себя как референтного субъекта, который общается с изучаемой эпохой. Коллингвуд, при всей его, как бы так сказать, научности и строгости, достаточно патетичный мыслитель, он по сути дела предлагает нам вот такую интеллектуальную религию в форме истории. Знаменитый историк Арнольд Тойнби, который написал по сути мировую историю в невероятном количестве томов. К счастью молодых читателей, это все концентрировано в однотомничке потом, им же самим сведенное произведение «Постижение истории». Для нас Тойнби интересен как создатель все-таки объяснительной модели. И надо сказать, что с самого начала выработка этой модели входила в замысел этого многотомника. Во многом это перекликается со шпенглеровской моделью. Тойнби уверен, что существуют отдельные нередуцируемые ни к чему цивилизации, и описывать можно даже не столько историю, сколько вот судьбу отдельно взятой цивилизации. В его поле внимания попадает 36 таких цивилизаций, и он их классифицирует, изучает. Опять же, избегает, разумеется, телеологию. Он не считает, что обязательно этот цикл должен быть пройден, бывают цивилизации, зародившиеся, но не расцветшие, увядшие, сломанные, и так далее, и так далее, то есть это уж как историческая судьба распорядится, но в принципе есть общий закон. Так же, как когда-то в XVIII веке Вико, Тойнби считает, что есть идеальная история, то есть схема движения исторического, ну и ее историческое воплощение, которое может быть каким угодно. Резко отличается от Шпенглера Тойнби тем, что не только не считает, что они как бы не общаются, что они замкнуты, разумеется, по Тойнби, и общаются, и разомкнуты, но более того, он считает, что смысл вот этого вот полицентричного набора цивилизации в том, что они вместе создают мировую историю, шаг за шагом история превращается из локальной в мировую. И это, конечно, довольно радикально даже для XX века с его нелюбовью к генерализирующим схемам. Тойнби уверен, что диалог Востока с Западом является обязательным элементом вот этого создания мировой истории. Ну и сам он, собственно, активно участвовал в такого рода диалогах. Если говорить об инструментарии философско- концептуальном, то можно выделить ключевую его идею. Это идея построения цивилизации в ходе работы как бы такой модели «вызов-ответ», challenge и response. Вот, собственно, откуда берется энергетика данной цивилизации? В том, что она оказывается во враждебной среде, среда бросает ей вызов. Шпенглер, в общем, религиозный мыслитель, он говорит, что в конечном счете за каждом вызовом среды это вызов бога стоит. Ну, культура может это воспринимать как вызов среды. Если этот вызов слишком сильный, культура гибнет; если слишком слабый, она легко приспосабливается, не создавая усилий; а в случае если это как бы такой средней энергетики, достаточно мягкий, но в то же время достаточно агрессивный вызов, начинается структурирование общества, и вот тогда появляется тип цивилизации собственной формулы. Большое значение Тойнби уделяет соотношению правящей элиты и общества. По сути для него система этих отношений объясняет динамику цивилизации. В принципе, правящая элита – это та группа, которая создает смыслы и ценности, не применение политического насилия, а именно вот эта работа представляется важной. Общество откликается на эту деятельность тем, что она мимитически, то есть подражающе, воспроизводит эти ценности и транслирует их в разные слои группы, вполне возможно, что творчески, то есть приспосабливая. Когда вот эта машина ломается по разным причинам, то начинается процесс вырождения этих элементов, и в конечном счете у общества в поздней или, точнее сказать, больной стадии, вот это живое общение заменяется противостоянием трех элементов. Элита превращается в правящую верхушку, которая, в общем, утеряла духовную власть и вынуждена, естественно, прибегать к администрированию или в худшем случае к насилию. Внутри возникает внутренний пролетариат так называемый, то есть по сути дела выброшенная из творческой и социальной среды и равнодушная к ней часть общества. Слово «пролетариат» Тойнби употребляет в античном смысле этого слова, а не в смысле марксовом, то есть пролетариат – это люди, выключенные как бы из системы, не участвующие в ней как налогоплательщики, и по сути дела это ее маргинально-враждебная, не интегрированная культурой часть. Пролес значит потомство, то есть в римском политическом смысле пролетарий – это люди, которые ничего, кроме потомства, не производят для общества. Ну а к этим двум элементам, то есть к источнику насилия и равнодушно-деструктивному пролетариату добавляется внешний пролетариат, то есть такая, своего рода варварская внешняя среда, которая готова захватить культуру, поглотить, и, в общем, так или иначе это чаще всего происходит. Если говорить о позитивных, так сказать, элементах культурной динамики, то можно отметить любопытный механизм этой реализации, довольно неуклюжий термин, который придумал Тойнби. Речь идет о том, что сложные конструкции в живой культуре время от времени переходят процесс быстрого упрощения и превращаются в простые и эффективные культуры. Вот такой процесс, как бы можно и сказать проще, процесс упрощения. Ну вот ему кажется, Тойнби, что сложные химические соединения превращаются в некий однородный эфир. Тем не менее сам по себе механизм Тойнби едва ли не первым описал, и он на самом деле важный механизм понимания культуры. Сложное гетерогенное и часто конфликтное вырабатывает разные модели, но потом вдруг выясняется, что может быть общая и простая модель эффективная. Не столь эффективный, но тоже важный механизм – это соотношение настоящего культуры с ее прошлым. Время от времени необходима, как выражается Тойнби, эвокация духов прошлого, не просто память о них и перечитывание, а как бы превращение их в живой элемент современной культуры. Вот этим словом из религиозной магии римской — эвокация — он обозначает процесс периодического вбрасывания старого материала в современную культуру и оживление его. Если не происходит оживления, а в культуру вбрасывается механический как вот этот уже мертвый материал, то это очень опасный процесс. Ну в принципе, в работах Тойнби можно много найти такого рода схем. Они не всегда последовательны и не всегда убедительны, но сам его подход часто оказывается более плодотворным, чем у Шпенглера, именно потому, что это философия открытой культуры, мировой, динамичной, открытой культуры. [ЗВУК] [ЗВУК]
